Προσεγγίζοντας το Ά-κτιστο (ΜΕΡΟΣ Α')

Το κείμενο που δημοσιεύεται στο παρόν άρθρο αποτέλεσε τον κεντρικό άξονα της διάλεξης που δόθηκε - στα πλαίσια του προγράμματος «Διεθνή Γεγονότα Αρχιτεκτονικής Έρευνας 2008», στο Βυζαντινό και Χριστιανικό Μουσείο Αθηνών στις 23 Σεπ 2008 – από τον κ. Σαράντη Ζαφειρόπουλο – αναπληρωτή καθηγητή αρχιτεκτονικής Α.Π.Θ. και τον υπογράφοντα του άρθρου αυτού. Ο τίτλος της διάλεξης ήταν «Το Ά-κτιστον εκ του Κτιστού: Τύποι Κοινωνίας του Α-κτίστου στο Ορθόδοξο-Χριστιανικό Κτιστό Περιβάλλον».

 «Ἀδύνατον εὑρεθῆναι ἐν τῇ κτίσει
εἰκόνα ἀπαραλλάκτως ἐν ἑαυτῇ
τὸν τρόπον τῆς ἁγίας Τριάδος παραδεικνύουσαν.
Τὸ γὰρ κτιστόν, καὶ σύνθετον καὶ ρευστὸν
καὶ περιγραπτὸν καὶ σχῆμα ἔχον καὶ φθαρτόν,
 πῶς σαφῶς δηλώσει τὴν πάντων τούτων
ἀπηλλαγμένην ὑπερούσιον θείαν οὐσίαν».        
 Ἰ. Δαμασκηνός

Εισαγωγικά θα ήθελα – με αφορμή το παραπάνω απόσπασμα – να σημειώσω περιληπτικά τις έννοιες του «κτιστού» και «α-κτίστου» έτσι όπως θα χρησιμοποιηθούν παρακάτω, σε θεολογική και αρχιτεκτονική βάση, και στη συνέχεια να θέσω τον προβληματισμό που αποτέλεσαι την απαρχή για αυτή την διάλεξη και έκθεση.

Συνοπτικά λοιπόν και όπως έχω παραθέσει σε προηγούμενο άρθρο μου στο greekarchitects.gr, «Δαμάζοντας τον Θάνατο», «Γίνεται σαφές πως για την ορθόδοξη παράδοση στην «κτίση» ανήκει το «κτιστόν», στο οποίο προσδίδονται ορισμένα χαρακτηριστικά εξαιτίας της ιδιότητας του, να είναι απαλλαγμένο από «υπερούσιον θείαν ουσίαν».

Διαχωρίζεται επομένως το «κτιστόν» από το «Ά-κτιστον», το οποίο συγκεντρώνεται στην αγία Τριάδα -Θεός- καθώς είναι Αυτός που φέρει την «ουσίαν» και συνεπώς παρουσιάζει χαρακτηριστικά αντιστρόφως ανάλογα του κτιστού.»

Στο επίπεδο αυτού του διαχωρισμού αναπτύχθηκε ο προβληματισμός της ένωσης του κτιστού με το άκτιστο – και ειδικότερα του ανθρώπου ως ατόμου και ως συνόλου με τον Θεό – μέσα από την οικείωση των άμεσων περιβαλλόντων στα ακραία παραδείγματα της Αγίας Σοφίας Κωνσταντινούπολης (εδώ το άμεσο περιβάλλον είναι το γιγαντιαίο κτίσμα) και των Καρουλιών Αγίου Όρους (εδώ το άμεσο περιβάλλον νοείται αρχιτεκτονικώς ως το άκτιστο φυσικό τοπίο).

Στόχος λοιπόν είναι να αποτυπωθούν και να αναλυθούν οι μηχανισμοί του χώρου (ως φυσικό και κοινωνικό προϊόν, αλλά και του ανθρώπου ως «συστατικό» αυτού) και πώς αυτός αναγράφεται, μεταγράφεται και μεταφράζεται, ώστε να συντελέσει (ο χώρος) στην ολοκλήρωση της διαδικασίας της θέωσης.

Η Εκτόπιση του Κτιστού στο Ά – κτιστο

Τα «καρούλια» στο Άγιο Όρος:

Η περίπτωση της ατομικής οδού προς την «κοινωνία» με το Ά-κτιστο δια της οικείωσης του φυσικού τοπίου      -   Ο ΚΑΙΝΟΣ ΚΙΩΝ

«τα γαρ αόρατα αυτού
από κτίσεως κόσμου τοίς ποιήμασι νοούμενα καθοράται,
ή τε α’ί’διος αυτού δύναμις και θεότης,
εις το είναι αυτούς αναπολογήτους,
διότι γνόντες τον Θεόν...»
Απόστολος Παύλος

Σημαντικό για την κατανόηση του τρόπου με τον οποίο ο χώρος συμβάλλει στην οικείωση του ακτίστου στο παράδειγμα της σκήτης του Αγίου Όρους είναι ο εντοπισμός και η καταγραφή των επιμέρους στοιχείων που απαρτίζουν το περιβάλλον, καθώς επίσης αναγκαία προς αυτήν την κατεύθυνση είναι και η προσέγγιση του ανθρώπου- μοναχού που εκούσια επιλέγει το τοπίο αυτό για την επίτευξη του στόχου του, την θέωση.

Συνοπτικά θεωρούμε ως περίγυρο το ανθρωπογενές και κυρίως το φυσικό περιβάλλον. Έτσι λοιπόν εκτός από τα χαμηλοτάβανα πέτρινα μικρά κελλιά και τον απαραίτητο μικρό κηπάκο για τη ζητούμενη και αναγκαία αυτονομία (το μέγεθος του οποίου εξαρτάται από το πόσο μεγάλο είναι ένα βαθούλωμα στον βράχο για να το γεμίσουν χώμα και να το καλλιεργήσουν) μπορούμε να να ισχυρισούμε ότι ο κατεξοχήν χώρος μέσα στον οποίο ζει ο κελλιώτης απαρτίζεται από τον απέραντο φωτεινό ή μαύρο ουρανό, την γαλάζια ή ανταριασμένη θάλασσα και τα βράχια ως εμπόδιο ή φρούριο. Φυσικά παράγοντες για την ανάγνωση του χώρου κάθε φορά είναι τα καιρικά φαινόμενα (κεραυνοί, βροχές, καύσωνας κ.ά.) και συνθήκες (κρύο, ζέστη, υγρασία κ.ά). καταλυτικό ρόλο, όπως θα δούμε και παρακάτω για το στόχο της σύνδεσης παίζει και η έννοια της «κατακόρυφου» έτσι όπως απαντάται στους βράχους και σε ορισμένα καιρικά φαινόμενα (βροχές, κεραυνοί κ.ά).

Όπως γίνεται αντιληπτό ο φερόμενος ως κτιστός χώρος αδυνατεί λόγω της αναμενόμενης έλλειψης όγκου να ανταγωνιστεί σε καθαρότητα και γενναιότητα το άκτιστο τοπίο, με αποτέλεσμα να αφομειώνεται από αυτό.

Η ισχύς των χαρακτηριστικών των φυσικών στοιχείων που προσλαμβάνονται κυρίως μέσα από τη θέα είναι η βάση – έτσι όπως προκύπτει μέσα από μία πρώτη ερμηνεία – για τα κριτίρια επιλογής της θέσης του ασκηταριού. Πάνω σε αυτό ο Παντελής Φούντας στο «Άγιον Όρος – ελληνική, παραδοσιακή αρχιτεκτονική» αναφέρει και συμπληρώνει: «Το κριτήριο της θέας και της φυσικής ομορφιάς φαίνεται πως είχε ιδιαίτερη βαρύτητα και για τους κελλιώτες και σκητιώτες. Δεν ήταν μόνο η κληρονομημένη από άλλες εποχές ευαισθησία που γνώριζε την επίτασή της στο ερημικό και συνάμα εράσμιο Αθωνικόπεριβάλλον, δεν ήταν ακόμη η αναζήτηση «παραμυθίας». Για τον μοναχό αποτελούσε και μια αδιάλειπτη θεολογική αναφορά. Εξάλλου στις ακρώριες ο ερημίτης ζει σε συνθήκες οριακές, μεταιχμιακές, το καλύβι του γατζωμένο ψηλά σε μια εσοχή του απόκρημνου βράχου αντικρίζει αποκλειστικά τον ουρανό κι ένα απέραντο πέλαγος: η διαρκής αίσθηση του απολύτου.»

Σε συμπλήρωση της έννοιας της θέας έχουμε πλεόν και την «θεολογική αναφορά» αυτής, τη «διαρκή αίσθηση του απολύτου». Ο συσχετισμός του «απόλυτου» με το θείο διαμέσου της απεραντοσύνης της φύσης έχει ως ιστορικό υπόβαθρο το πεδίο της αισθητικής θεωρίας του Υψηλού, που αναπτύχθηκε τον 18ο αιώνα. Ο Thomas Burnet αναφέρει στο βιβλίο του «The Sacred Theory of the Earth» τα εξής:
«Νομίζω ότι τα μεγαλύτερα αντικείμενα της Φύσης είναι και τα πιο ευχάριστα στο μάτι: και μετά από τον Ουράνιο Θόλο και τις αχανείς εκείνες Εκτάσεις όπου κατοικούν τα Άστρα, δεν υπάρχει τίποτα που να κοιτάζω με μεγαλύτερη ευχαρίστηση από την πλατιά Θάλασσα και τα Βουνά της Γης. Υπάρχει στην εμφάνιση αυτών των πραγμάτων κάτι μεγαλόπρεπο και επιβλητικό, που εμπνέει στο νου ανώτερες σκέψεις και συγκινήσεις – είναι φυσικό σε τέτοιες περιπτώσεις να σκεφτόμαστε το Θεό και τη μεγαλωσύνη του, και οτιδήποτε έχει έστω και μια υποψία ή επίφαση του Απείρου, όπως συμβαίνει με όλα τα πράγματα που το μέγεθός τους ξεπερνάει την αντίληψή μας, γεμίζει και κυριεύει το νου με την Πλησμονή του, και τον κάνει να περιέρχεται σε μαι κατάσταση κατάπληξης και θαυμασμού».  (1)

Η ιδέα αυτή του Υψηλού δημιουργεί ένα αίσθημα συγκίνησης, μέσω των ποιοτήτων του θαυμασμού και του δέους, τέτοιο που μπορούμε να ισχυριστούμε ότι συγγενεύει με το θρησκευτικό και μυστικιστικό βίωμα.

Για να κατανοήσουμε καλύτερα όμως τον τρόπο με τον οποίο το ιδεώδες του Υψηλού ανταποκρίνεται στο αίτημα του μοναχού για θέωση, θα πρέπει να επισκεφτούμε την προδρομική φιλοσοφική και θεολογική σκέψη της αποφατικής οδού, η οποία πρώτη επεξεργάστηκε τις ποιότητες του θαυμασμού, του δέους και της νοσταλγίας.

Κατά τον Π. Κούρο στη διαδκτορική του διατριβή « Η αισθητική του αρχιτεκτονικού ερειπίου», «Η αποφατική οδός αναπτύσσεται στα πλαίσια της φιλοσοφικής και θεολογικής σκέψης της ύστερης αρχαιότητας ως μέθοδος συστηματικής άρνησης του υπαρκτού, προκειμένου να προσεγγιστεί γνωστικά η υπερβατική αλήθεια. Πιο γενικά όμως, μπορεί να οριστεί ως ο κλάδος της επιστημολογίας που θεωρεί την αξία της άρνησης του δεδομένου, ως μέσο για τη σύλληψη υπερβατικών ή κρυμμένων εννοιών.» Παρακάτω ο συγγραφέας κάνει μια σημαντική παρατήρηση πάνω στο έργο του Διονύσιου του Αεροπαγείτου, «Περί Μυστικής Θεολογίας»: «ο Διονύσιος αναφέρει δύο δυνατούς τρόπους γνώσης του Θεού: ο ένας, ο πιο ατελής, χρησιμοποιεί μια σειρά θετικών προσδιορισμών (καταφάσεων), ενώ ο άλλος προϋποθέτει οτι μόνο με συνεχείς, διαδοχικές αφαιρέσεις (αποφάσεις) των ιδιοτήτων του πραγματικού είναι δυνατή η ένωση με αυτόν που υπερβαίνει κάθε γνώση. Θεμελιώνεται έτσι για πρώτη φορά θεολογικά η λογική αντίφαση πως το πέρασμα από το κτιστό στο άκτιστο είναι η ίδια η ταύτηση με το κρυμμένο πρόσωπο της θεότητας.»

Νοείται λοιπόν ως εκστατική διαδικασία η πορεία προς τη γνώση του θείου μυστηρίου μέσα από το πρίσμα της διαδοχικής άρνησης ή αφαίρεσης των ιδιοτήτων του πραγματικού. Η αρχή αυτής της αντίληψης περί κρυμμένης αδιαίρετης οντότητας κάτω από την πρόσθεση των ποιοτήτων όπως το μέγεθος, το σχήμα και το χρώμα χαρακτηρίζει την αρχαία φιλοσοφική σκέψη. Βεβαίως στην Ανατολική εκκλησία η αποκάλυψη αυτής της ανυπέρβλητης αλήθειας δια της αποφατικής οδού δεν νοείται ως θεωρητική γνώση του θείου, αλλά ως πάθημα και βίωμα του ατόμου για την ταύτιση του με τον Θεό. Πάνω σε αυτό ο Vladimir Lossky, στο «Η μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας» αναφέρει: «Η αποφατική θεολογία δεν είναι μόνο μια θεωρία κυρίως της έκστασης. Είναι μια έκφραση της θεμελιακής στάσης που μετατρέπει γενικά τη θεολογία σε θεωρία των μυστηρίων της Αποκάλυψης. (...) Ο αποφατισμός μας μαθαίνει να βλέπουμε μέσα στα δόγματα της Εκκλησίας πριν απ’όλα μια αποφατικότητα, προφυλάσσει τη σκέψη μας από το να ακολουθήσει τη φυσική της κατεύθυνση και να σχηματίσει έννοιες που να αντικαταστήσουν τις πνευματικές πραγματικότητες. Γιατί ο Χριστιανισμός δεν είναι μια φιλοσοφική σχολή που θεωρητικολογεί με αφηρημένες έννοιες, αλλά πρωταρχικά μια κοινωνία με τον ζώντα Θεό.»  (2)

Μέχρι τώρα, μέσα από την ανάλυση, αναφερθήκαμε πώς και με ποιά έννοια το φυσικό τοπίο – άκτιστο αρχιτεκτονικώς, κτιστό θεολογικώς – φέρει την υπόσχεση για μια εν δυνάμει δυνατότητα προσέγγισης του θείου μυστικισμού.

Ωστόσο η ταύτιση για την οποία έκανε λόγο ο Διονύσιος ο Αεροπαγείτης προϋποθέτει τον συντονισμό του ανθρώπου με το τοπίο γύρω του, και όπως συνηθίζω να λέω, με το τοπίο μέσα του.

Ο ερημίτης τώρα καλείται να χειριστεί αυτόν τον τόπο (τον εσωτερικό) με τον ίδιο τρόπο που αντιμετοπίζει και τον γύρο του, με το ίδιο εργαλείο, τον αποφατικό δρόμο, για να τον απαντήσουμε ως συνεπή και με το απόσπασμα του Lossky.

Ολόκληρη η βυζαντινή ασκητική παράδοση βασίζεται σε μια έμπρακτη σωματική αποφατική οδό που ακολουθεί ο μοναχός που στόχο έχει – σύμφωνα και με τον Π. Κούρο στην ίδια διδακτορική διατριβή που προαναφέρθηκε – τη «...βαθμιαία εγκατάλειψη του εν κόσμω βίου» και η οποία «...συνιστά τις βαθμίδες της πνευματικής ανύψωσης του μοναχού προς τον Θεό». Και αμέσως μετά για την έννοια της «ανύψωσης» συμπληρώνει: «Το βιβλίο της «Κλίμακος» του Ιωάννη του Σιναίτου πήρε το όνομά του από αυτήν ακριβώς τη χωρική εικόνα της «ουρανοδρόμου κλίμακος» που, ενώνοντας τη γη με τον ουρανό, υποβάλλει την ιδέα της ανύψωσης μέσω της ασκητικής εγκατάλειψης των επίγειων αγαθών.»
Μπορεί κανείς επομένως να ισχυριστεί ότι η διαδικασία αυτή της ταύτισης και θέωσης δεν είναι τίποτε άλλο από μια διαδικασία ερείπωσης. Ο κελλιώτης σταδιακά αρνείται των ιδιοτήτων της ανθρώπινης φύσης για να αποκαλύψει και να κερδίσει τελικά την εμπειρία του υπερβατικού, το «Εν» κατά τον Πλωτίνο στην Εννεάδα. Κατά κάποιον τρόπο λοιπόν επιτρέπεται ο συμβολισμός του ανθρώπου στη φάση της ταύτισης με το στοιχειώδες αρχιτεκτονικώς «απόσπασμα» του ερειπίου.

Για να γίνει ευκολότερα κατανοητή αυτή η σύνδεση θα πρέπει να αναφερθούμε συνοπτικά στο κείμενο του Κούρου. Ο ίδιος ονοματίζει τον τρόπο με τον οποίο αποδομείται ένας ναός (ένα κτίριο γενικότερα) της κλασικής αρχαιότητας ως η «ερείπωση του αποσπάσματος». Σύμφωνα λοιπόν με τα γραφόμενά του κατά την εξέλιξη αυτής της διαδικασίας αυτό που συμβαίνει είναι η αποκάλυψη της δομής του κτιρίου. Αρχικώς καταρρέουν τα φερόμενα στοιχεία της οροφής, κατόπιν τα φερόμενα και φέροντα επιστύλια, για να απομείνει στο τέλος το πιο ισχυρό μέλος της κατασκευής, ο κίων. Κάθε τέτοιο σκέλος χαρακτηρίζεται ως «απόσπασμα». Παρατηρεί λοιπόν ότι με την διαδοχική αφαίρεση των πιο αδύναμων στοιχείων «αποκαλύπτεται» η ισχυρή μονάδα του κίονα. Ωστόσο προχωρεί σε μια άκρως δυναμική στροφή στη ρότα της νόησης του και αναφέρει: «...οι στοιχειώδεις αρχιτεκτονικές του κίονα στις οποίες καταλήγει η διαδικασία ερείπωσης, αντί να αποτελούν τον τελευταίο βαθμό οργάνωσης του έργου, παραδόξως ανάγονται σε γενικότατες ουσιώσεις της αρχιτεκτονικής πράξης… Η ανόρθωση, ως η θετική έκβαση της συνεχούς διαπάλης μεταξύ φύσης και μορφής, το χωρείν του χώρου (για να αποδώσουμε έτσι την καθολική ιδέα του περιέχειν, που δεν ταυτίζεται αναγκαστικά με την ύπαρξη εσωτερικού χώρου) και το πέρασμα ως εμπειρία ορίου.» Τον κίονα αυτόν τον ονομάζει «καίνο» αφού πλέον κάτω από αυτήν την οπτική το μοναδιαίο αυτό μέλος του αποδομημένου κτιρίου αυθυπάρχει και στέκει αρχιτεκτονικώς. «Ο κίων του ερειπίου, ως αποτέλεσμα της «δομημένης ερείπωσης», σηματοδοτείται ακριβώς ως το τελευταίο στάδιο μιας σειράς αρνήσεων του κτισμένου, όντας ταυτόχρονα και η μεταφυσική του ολοκλήρωση.»

Έτσι λοιπόν και ο άνθρωπος ως «καινός κίων», με την προοδευτική αφαίρεση των ιδιοτήτων της κτιστής ανθρώπινης φύσης προχωρεί στην ανόρθωση του «είναι», που μέσα από την ιδέα του εξαγνισμένου «περιέχειν» καταλήγει στο ποθητό «πέρασμα» του ορίου, για την υπερβατική Αλήθεια, στη «μεταφυσική του ολοκλήρωση».

Η εικόνα αυτή της ανόρθωσης βρίσκει την αμεσότερη εφαρμογή της – έκφρασή της στην παράδοση των στυλιτών, όπου ο άνθρωπος ασκητεύει πάνω σε έναν κίονα, χρησιμοποιώντας τον ως ερμηνεία της κατακόρυφου για την πνευματική του ανύψωση. Εντύπωση προκαλεί η παρατήρηση ότι στις αγιογραφίες των συγκεκριμμένων αγίων λείπει το σώμα τους από το στήθος και κάτω, ενώ αυτό έχει αντικατασταθεί από τον στύλο, απουσία του κιονόκρανου, ως συνέχεια λοιπόν του σώματος.

Στην ορθόδοξη λαϊκή παράδοση επομένως αποδεικνύεται η βαθειά συνειδησιακή συσχέτιση του ερημίτη με τον κίονα, ως συμβολισμός και έκφραση της κατακόρυφης σύνδεσης του ουρανού και της γης, του άκτιστου και του κτιστού.

Καταλήγουμε λοιπόν στο ότι διαμέσου της αποφατικής γνωσιολογίας το φυσικό περιβάλλον, έτσι όπως απαντάται στα Καρούλια του Αγίου Όρους, ικανοποιεί την ιερότητα του Απείρου, του Απολύτου και της κατακόρυφου συνεπώς, ως έννοια σύνδεσης των «άνω» και των «κάτω». Το τοπίο τώρα μαζί με τον συντονισμένο με αυτό άνθρωπο – «καινό κίονα» μετέχει στην πνευματική ολοκλήρωση του τελευταίου, ως καθολική εμπειρία του γεγονότος της ανύψωσης.

Τέλος Α Μέρους - σε λίγες ημέρες, ακολουθεί  το Β'Μέρος.


Του Στέλιου Τσαπάρα-archeste

1.Thomas Burnet, The Sacred Theory of the Earth, by Thomas Burnet; with an introduction by Basil Willey, London Centaur Press,1965, I, xi, παρατίθεται στον M.C.Beardsley, Ιστορία  των Αισθητικών Θεωριών, Αθήνα, Νεφέλη, 1989, σ.173
2.V. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη, 1973